[16]154解释有星孛北斗时说：孛者何?彗星也。
……人心中之欲如镜上之尘垢，亦即心之病也。此三者不可致诘，故混而为一。
[5]高亨，1984年：《周易古经今注》（重订本），中华书局。惟傅奕本冲作盅（参见刘笑敢，第148页），傅本《道德经古本篇》所据项羽妾本是一个秦汉之际流传于世的古老版本，或许盅保留了《老子》原貌。根据这一解释，丘的特点是四周高，中间低，中间为空旷、空虚之地。之所以如此，是由于虚静在《老子》哲学中具有一个特别的理论意义，是形上之道与现实应用之间的一座便捷的桥梁。周代《师询簋》金文有临保我有周，于四方民，亡不康静（见王辉，第182页），《国差甔》齐邦谧静安宁（同上，第285页）之语。
寂本义为无声，河上公注曰：寂者，无音声。《庄子·在宥》至道之精，窈窈冥冥。这是从修养的境界上说。
上一讲我们谈到儒家是纵者纵讲，道家、佛家是纵者横讲。帝谓文王：‘诞先登于岸。而所谓有升进、有异趣的世界则都属于价值层的，属于实践方面之精神价值的。儒家也有作用层上的问题，但是作用层和实有层分得很清楚。
我们说什么界什么界，中国的典籍没有这种词语。所以无有作好，无有作恶，这是实有层以上而属于作用层的话。
羞恶之心，人皆有之民之秉彝，好是懿德唯仁者能好人，能恶人，这都是原则上肯定好恶。《诗经》说：上天之载，无声无臭。这个无是从我们主观心境上讲（主观心境不是心理学的，而是实践的）。道德实践就是做好善恶恶的事，所以好、恶必须肯定。
当我们说是什么的时候，这是属于实有的，道家没这方面的问题，这个叫作实有层和作用层相混，混而为一，所以说没有分别。好是懿德偏重好善这一面，但也含着恶恶这一面。当把修养境界上的无，说成本，是万事万物之本，本这个概念，就使我们马上想到它是个本体。是原因的因，也可以说是根据（ground）的意思。
主观上的心境修养到什么程度，所看到的一切东西都往上升，就达到什么程度，这就是境界，这个境界就成为主观的意义。这就成为作用层上的话头儿。
而对于这个无性不能加以特殊化，不能再给它一个特殊的决定（special determination），不能特殊化成为idea、上帝、梵天，也不能像唯物论那样把它特殊化成原子或地、水、风、火等。道家只是提到圣、智、仁、义，并不正面去肯定它们，并加以说明。
To be is to be perceived.to be就是存在，就是境。现在把道德问题分别来看，用哲学词语来说，就是道家把实有层和作用层相混，没有分开。恶呢？你要有无有作恶的恶，才是好的恶。因此，佛教在这里比贝克莱还彻底一点，心理学的意味更重。从实有层次上，我们要肯定好、恶，如孟子说：羞恶之心，人皆有之。无有作好的好，才是好的好。
这一层肯定是属于实有层上的。这是考据家寻章摘句的讲法，把某一家的根源从文字上找出来，但这样讲是不对的。
通果呢？通过这个原因、原则，可以把这些现象划归一类，这是后果（consequence）。作好、作恶，就是有意的好、有意的恶，一有意，心就不平，照王阳明讲，这样内心就有私心私意。
这个绝弃绝圣弃智绝仁弃义绝学无忧，从字面上看，好像是否定圣、智、仁、义、学，这样了解是不公平的，这样了解，显得道家太大胆了。我们依实践而有观看或知见。
这个无，就是从作用上、心境上显现出来的，就是拿这个东西来保障天地万物的存在。《洪范》篇说：无有作好，遵王之道。境是指着对象讲的，境在佛教就是objects，就是external objects，是外在的对象。所以我们可以说，道家对圣、智、仁、义，既不是原则上肯定，也不是原则上否定。
好，我问你一个问题，你如何把圣、智、仁、义以最好的方式体现出来呢？什么叫最好的方式？你可以说出一大堆，说是学校教育、家庭教育、风俗习惯等。就从这一面，它也可以成为一个大教，就名之为道家，也可以称它为一个学派（school），道家之所以为道家，就在这个地方。
贝克莱只说到境不杂识，并没有说到唯识所变。如何保住天地万物这个物呢？就要用从作用上所显的那个有、无、玄来保住。
中国在这方面，尤其是道家，比较特别一点，这就是所谓的中国哲学的特质。因为是本体，是故它是实有，这个实有观念是这样出来的，且变成最高的实有。
道家完全偏到作用层这一面来，就以这一面为它的胜场。道家的意思就从这里显出来，就是作用与实有不分，作用所显的境界（无）就是天地万物的本体。可是，道家道的有无双重性中的那个无性不能说是仁，不能特殊化而为仁。以无作为万物的本体，把无当作最高的原理。
不同在什么地方？一般人以为差不多，其实差得很远。儒家是实有层上的肯定，所以有what的问题，道家则没有这个问题，所以也不从实有层上来说绝弃。
这个界就是平常所了解的一个world，一个范围，例如十八界的界，这个界就是划类、分类的意思。《尚书》里面最明显，大家也最喜欢引用。
无名天地之始，有名万物之母。有这个因，就可以决定一个范围，就可以成为一个界。